시간의 철학

과학사상 40호(2002년-봄) : 소광희 (서울대 철학과 명예교수), 범양사 출판부, Page 155~173

1.

인류의 원 조상들이 최초로 허리를 펴고 직립하여 지평선 위 하늘을 바라보았을 때, 가장 경이스럽게 생각한 것은 무엇이었을까? 파란 하늘의 눈부신 해와 어두운 밤의 달이 아니었을까? 해가 하늘에 있는 낮 동안은 환하게 밝아서 사물을 볼 수 있지만 해가 지고 밤이 되면 어두워 사물을 볼 수 없다는 것이 해 때문이라는 것을 알았을 것이고, 더러는 달도 사물을 비추어준다는 것도 알았을 것이다. 해와 달은 서로 번갈아 하늘을 주행하면서 세월의 흐름을 엮어내고 그에 따라 모든 것이 변화한다. 태양계 안에 사는 모든 생명체는 낮에는 활동하고 밤이면 수면하는 등 천체의 운행과 리듬을 같이한다. 그 반대의 경우도 리듬을 같이한다는 점에서는 마찬가지이다. 모든 생명체는 세월 따라 나이를 더하다가 마침내 죽는다.

시간에 대한 원초적 표상은 천체와 더불어 시간이 순환한다는 것이다. 그러나 시간은 그냥 순환하기만 하는 것이 아니라 순환하면서도 한 번 지나가면 영영 돌아오지 않는다. 다시 말하면 천체론적으로는 시간은 영구히 순환하지만 인생론적으로나 종교적으로는 시간은 일회한적으로 곧바로 달려가서 절대로 돌아오지 않는다. 시간은 순환적 · 직선적으로 표상된다. 순환적 일회성, 이것이 시간에 대한 원초적 표상이다. 시간은 또 생성하면서 소멸하는 것이기도 하다.

언제부터인가 인간은 이 해와 달이 엮어내는 세월의 변화에 대해 관찰하기 시작했다. 즉 해가 뜨고 지는 하루와 달이 커졌다가 작아져서 마침내 없어지기도 하고 다시 생겨나기도 하는 것을 관찰하고 측정하기 시작한 것이다. 이런 천체의 운행에 대한 관찰과 기록이 쌓여서 달력 (calendar) 이라는 것을 만들었다. 달력이란 태양과 달, 별 등 천체의 운행을 장구한 세월에 걸쳐 관찰하고 기록해서 그 운행의 주기와 이동을 지구상의 계절의 변화와 일치하도록 계산하고, 계절에 맞게 배정해놓은 것이다. 한마디로 말하면 역법의 제정이란 1 년 (365 일) 을 정확하게 계산해서 우리가 사는 지구상의 계절 변화에 배치하는 것이다. 따라서 역의 제정을 위해서는 태양과 달과 별들에 대해 성찰하지 않으면 안 된다.

처음에는 관찰하기 쉽고 그 규칙적 운행이 비교적 계산하기도 쉬운 탓에 달의 운행에 맞춘 태음력이 만들어졌다. 그러나 그것은 지구상의 계절 변화에 일치하지 않아 농경사회나 해양활동에는 적합하지 않았다. 그리하여 태양의 운행에 맞춘 태양력이 발달하게 되었다. 그 중간에 태음력을 태양과 지구상의 계절의 변화에 인위적으로 맞춘 태음태양력이라는 것이 있다.

이런 태양의 순환 (사실은 지구의 자전이지만) 을 계산하는 데는 두 가지 방법이 있다. 하나는 평균 태양시라는 것이고, 다른 하나는 역표시 (ephemeris time) 라는 것이다. 전자는 지구의 자전에 근거하는 것으로 우리의 생활 리듬에 맞춘 것이고, 후자는 태양의 운동이 절대 불변이라는 전제하에 태양의 운동에 근거하는 계시체계이다. 하늘의 항성이 시계의 문자판이고 태양이 시계의 바늘이라고 보는 것과 같다.

태양이 황도를 따라 운행하다가 제자리로 돌아오면 1 년이 되고, 지구가 태양을 공전하면서 한 바퀴 자전하면 하루가 된다. 달이 지구를 한 바퀴 돌면 한 달이 된다. 즉 지구의 자전은 하루를 만들어내고, 태양의 자전은 1 년이라는 시간 단위를 만들어낸다. 그동안 지구는 태양을 한 번 공전하면서 365 번 자전한다. 그리고 지구의 공전 궤도는 타원형을 그리면서 태양과의 거리에 따라 계절을 만들어낸다.

달의 공전, 즉 달의 영허가 보여주는 순환주기는 29.5 일 (정확하게는 29.5305882 일) 이다. 이것은 달의 만월로부터 다음 만월까지를 계산한 것이다. 이 기간에는 신월 · 상현 · 만월 · 하현의 네 시기가 있어 이것으로 29.5 일을 나누면 대충 7 일이 된다. 이 네 시기는 각기 태양으로부터 90 도의 간격을 두고 기울어진다. 지구가 태양을 한 번 공전하는 1 년에는 이런 29.5 일에 한 번 지구를 회전하는 달의 주기적 반복이 대충 12 번 행해진다. 1 년을 12 달로 한 것은 달이 1 년에 12 번 지구를 회전하는 데 근거한다.

최초의 달력인 태음력은 앞에서 말한 바와 같이 실지의 태양의 운행과의 사이에 차질이 생긴다. 즉 계절에 맞지 않는다. 이런 태음력에서 생기는 날짜의 차이, 즉 단수는 몇 년에 한 번씩 윤달이나 윤일을 두어서 해결하는데 이것을 태음태양력이라 한다는 것은 전술한 바 있다.

일출과 일몰은 하루를 형성한다. 이 하루의 길이를 재는데 있어 처음에는 해시계, 다음에는 물시계, 모래시계였던 것이 지금은 원자시계로까지 발전하여 달력과 마찬가지로 거의 완전하게 개량되어서 더 이상 손댈 필요가 없게 되었다.

현대에 이르러 시간측정은 예컨대 지구의 발생 연대, 빛이 달려가는 광년 등 거시적으로 측정할 수 있게 되었지만 또한 포탄이 터지는 시간 길이, 단거리 선수의 골인 시차 등도 분간할 수 있을 만큼 미시적으로 잴 수 있게 되었다. 이제는 달력이나 시계와 관련된 천체 물리학적 연구는 거의 끝난 상태이다. 시간의 측정과 관련해서 뉴턴의 절대시간 개념과 아인슈타인의 상대성이론의 시간개념이 대립된다. 이 양자의 차이를 한마디로 말하면 시간속도의 측정과 관련된 '동시성' 의 문제에 대한 견해 차이이다.

시간에 대한 과학적 연구는 천체 물리학의 점유물이 아니다. 생명과학분야에서는 태양계 안의 생물들의 시간지각에 대해 관심을 갖는다. 곤충과 새가 본능처럼 가지고 있는 생체시간에 대해서는 많은 실험적 관찰이 보고 되고 있다. 동물의 시간지각은 말할 것도 없고, 식물의 생체시간에 대한 관찰 예도 있다. 가령 식물이 꽃을 여는 시간대에 맞추어서 그 식물들을 배열해서 식물시계를 만들기도 한다.

인간의 경우 특히 심리적 영향으로 인해 시간지각이 달라진다는 소위 체험시간에 대해서는 일상적으로 경험하는 바이다. 애인을 기다리는 자의 한 시간과 부도를 막기 위해 퇴근 전에 은행에 닿으려고 달려가는 자의 한 시간은 같을 수가 없다. 프루스트의 『잃어버린 시간을 찾아서』는 체험시간의 이야기이다. 그런가 하면 인간의 모듬살이의 방식, 예컨대 원시사회, 농경사회, 산업사회에 따라 시간지각과 시절감각이 달라지는 것을 본다. 재래 농촌사회에서는 농가월령가라는 것이 있어 계절에 따른 농사일과 거기에 맞는 삶의 표현인 세시풍속을 노래하고 있다. 시간 자체의 입장에서 보면 현대 사회의 시간은 인간들의 일에 의해 짓이겨지고 있는 것이다. 그것은 인생관 · 세계관에까지 반영된다. 이런 것들은 시간에 대한 인문학적 내지 사회학적 고찰이라고 할 수 있다.

2.

이런 과학적 연구에 이어서 종교가 시간에 대해 관심을 갖기 시작했다. 거기에 점성술이라는 것이 따랐을 것이다. 그러나 점성술은 과학적 시간 계산의 한계 안에서 행해진다. 점성술을 위한 별도의 시간개념이 있는 것은 아니기 때문이다. 점성술은 시간 자체에 대한 관심이라기보다 그 시간 속에서의 인간의 삶의 모습, 즉 운명이라는 것에 대한 관심에서 생겨난 일종의 천문학적 미신이다. 인간의 삶을 총체적으로 지배하는 것이 자연이요, 그 중에서도 특히 천체 (즉 별들) 의 운행일 것이므로 그 체계 속에서 인간의 운명이 결정된다고 생각한 것이다. 그러나 인간의 운명을 특정한 별과 연관지어 생각한다는 것은 미신이 아닐 수 없다. 종교적 시간표상은 차안의 시간에 대해서보다는 피안의 영원에 대해 더 집중되었을 것이다.

종교는 죽음에 대한 불안, 인생에 대한 좌절 등으로 고통받는 인간 영혼의 구원을 기본 목표로 삼고 있다. 만일 현세에서 인간영혼의 구원을 도모한다면 정교일치의 정치체제가 될 것이다. 그러나 영혼의 구원은 실지로는 지상의 시간에 모아지지 않고 저 세상과 연관되어 있다. 그것은 세 방면으로 전개된다. ① 이승의 삶의 기간을 무한히 늘여서 오래오래 이 세상에 살고 싶다는 비원에서 나온 영속 개념, ② 죽은 뒤에 다시 살아나서 다시는 죽지 않고 하느님의 품안에서 영원히 평안하게 살고 싶다는 염원에 맞춘 영생 개념, ③ 삶의 형태는 달리 할망정 죽었다가 다시 이 세상에 태어나고 또 죽었다가 또다시 태어난다는 소위 영혼의 윤회전생 개념이 그것이다. 어느 경우에 있어서나 인과응보의 교훈이 전제되고 있다.

종교는 본디 과학을 넘어서는 데에는 성립하기 때문에 거기에는 싫증성도 없고 논리적 정합성도 없다. 종교의 세계는 달리 말하면 상상의 세계, 의미의 세게, 믿음의 세계인 것이다. 그러면서도 종교는 더러 역사적 현실에 과학 이상의 힘을 발휘하기도 한다. 의미에 대한 믿음, 구원에 대한 확신, 절대자에 대한 절대적 귀의 때문이다.

그런 의미 가운데에는 예컨대 그리스도교에서 말하는 카이로스라는 시간 개념이 있다. 이것은 영원한 신이 지상에 강림하는 시간이다. 이 시간은 일반적 역사적 시간을 단절하여 역사로 하여금 새 기원을 짓도록 하는 시간이다. 이 카이로스를 통해 역사가 비로소 의미를 갖게 되는 것이다. 그밖에 종교적 시간으로서 의의 있는 것은 시간에 거룩한 계기와 속된 계기가 있다는 것이다. 성스런 시간은 무한히 반복적으로 회귀하면서 인간의 죄와 악을 발무해서 인간으로 하여금 새 생명으로 재생하고 갱신할 수 있게 해준다는 것이다. 즉 성스런 시간은 인간의 삶에 활기를 불어넣어 준다. 민속학에서 말하는 이니시에이션이라는 것이 그것이다. 그 회귀하는 거룩한 시간의 도래 계기가 다름 아닌 축제이다. 그러나 이렇게 말하는 시간도 별도의 시간이 아니라 단일한 시간에 대한 '의미부여' 의 차이에 다름 아니다. 이것은 말하자면 삶의 리듬과 시간의 관계에서 생기는 시간의 매듭인 것이다.

3.

그리고 마지막으로 철학적 시간 성찰이 있다. 인간은 시간 속에서 시간과 더불어 살다가 죽기 때문에 시간은 철학적으로도 가장 중요한 주제 중의 하나일 수밖에 없다.

시간에 관한 철학 책은 굉장히 많다. 마치 철학적으로는 시간에 여러 종류가 있는 것 같은 착각을 일으키게 할 만큼 시간에 관한 담론이 많다. 주관적 시간 · 객관적 시간 · 천문학적 시간 · 과학적 시간 · 체험시간 · 심리적 시간 · 실제시간 · 자연시간 · 시공적 시간 · 종교적 시간 · 역사적 시간 ···. 그러나 이  모든 것은 시간을 보는 시각의 차이에서 그렇게 이름 붙여진 것이지 그렇게 여러 종류의 시간이 있는 게 아니다.

시간은 오직 하나일 뿐이다. 그 하나의 시간은 모든 생물의 삶의 그것에 의존하고 그것과 리듬을 함께 하는 천체의 운행에 근거한 천문학적 시간, 즉 천체 물리학이 관찰하고 기록해서 만든 달력이 보여주는 시간, 그리고 하루의 시간진행을 정밀하게 계산해서 만든 시계의 시간인 것이다. 그것은 실재시간이다. 달력이 천체의 운행에 맞추어 거시적으로 시간을 측정한 것이라면 시계는 하루의 시간진행에 대한 미시적 측정도구이다.

철학적 시간론은 시간의 본질 · 시간의 인식 · 시간양상의 문제 · 시간과 영원 · 시간의 근원 · 인간과 시간의 관계 등을 성찰한다. 그런 철학적 문제 중에서 의의 있는 것 몇 가지를 골라서 검토하고자 한다. 고대 철학에서는 주로 시간과 천체의 운동 및 그 수, 시간과 영원, 지금의 성격, 시간과 의식 등이 다루어지고 있었다.

아리스토텔레스는 이 자연시간에 대한 과학적 연구의 기초를 세웠다. 즉 그는 시간을 자연의 차원에서 연구한 단초를 열었다. 그러나 중세 천년 그리스도교의 정교일치 시대에는 자연에 대한 과학적 연구가 숨을 죽이고 있었다. 진리는 하느님의 말씀의 계시이기 때문이다. 그러나 르네상스와 함께 새로 탄생한 과학정신은 프톨레마이오스-아리스토텔레스의 지구 중심적 시간개념을 다시 검토하기 시작했다. 지동설에 입각한 시간개념이 세워졌고, 그 결과로 확립된 것이 뉴턴의 절대시간이다. 절대시간은 시간의 등질성 · 등속성 · 미래로 진행하는 일방향성 · 시간의 일차원성 등을 가리킨다. 칸트는 아프리오리한 종합판단의 전형을 당시의 자연과학, 특히 뉴턴의 수리적 물리학에서 발견한 까닭에 뉴턴의 절대시간 개념을 계승한다.

자연시간에서 시간은 늘 지금으로만 있다. 다시 말하면 자연시간에서는 시간은 언제나 지금 · 지금 · 지금 ··· 뿐이다. 거기에는 어제도 없고 내일도 없다. 있는 것은 오직 지금뿐이다. 지금은 '방금 전의 지금' 그리고 '바로 다음의 지금' 과 단절되면서 지금으로만 있다. 그리고 그런 지금은 수처럼 진행된다. 즉 자연시간에서는 시간의 규칙적 무한 진행을 수와 같은 것으로 본다. 시간은 그 무한성과 비약적 연속성이라는 점에서 수와 같은 것으로 인식된다. 그리하여 플라톤이래 시간과 수는 동일시되었다. 시간은 수와 마찬가지로 단절적 연속성이라는 모순으로 성립된다.

수는 헤아려지는 수이면서 동시에 헤아리는 수이기도 하다. 헤아린다는데는 인간의 의식작용이 개입한다. 여기에 시간과 의식의 관계가 검토되어야 하는 이유가 있다. 그것은 시간인식의 문제이기도 하다. 만일 자연시간에서 시간이 오직 지금으로만 존재하는 것으로 끝난다면, 즉 시간과 헤아리는 의식작용 (수) 과를 연관시키지 않으면, 시간에 대한 인식은 불가능할 것이다.

시간을 인간 의식의 산물로 보는 철학적 태도는 천체의 운행을 곧 시간으로 간주하는 아리스토텔레스를 비판한 신플라톤주의자인 플로티노스에게서 시작된다. 그는 시간은 곧 영홍의 삶이라고 한다. 즉 시간은 영혼 자신이 자기를 시간화한 것이다. 말하자면 시간이 영혼 속에서 내재화한 것이다. 이런 시간을 의식시간 혹은 체험시간이라고 한다.

이런 의식시간에서 비로소 시간양상이 드러난다. 다시 말하면 자연시간에서는 시간은 늘 지금에 불과했으나 의식시간의 차원에서 과거 · 현재 · 미래 (어제 · 오늘 · 내일) 가 문제되는 것이다. 아우구스티누스가 과거는 '기억으로서의 현재', 미래는 '기대로서의 현재', 현재는   '지각으로서의 현재' 라고 한 것은 바로 이것을 가리킨다. 과거와 현재 및 미래를 각기 '현재' 라고 한 것은 그 의식의 작용, 즉 기억이나 기대의 의식작용이 현재의 차원에서 행해지고 있기 때문이다. 기억과 지각과 기대는 의식의 양상의 차이일 뿐이다. 그러므로 '지금' 과 '현재' 는 그것이 속하는 범주를 달리한다. 지금은 자연시간에서 말하는 관념적 한계이고, 현재는 의식시간의 차원에서 말하는 시간의 한 양상인 것이다.

이런 시간의식은 플로티노스를 계승하여 이 입장에서 시간론을 적극적으로 전개한 아우구스티누스를 거쳐 헤겔, 베르그송, 후설, 하이데거로 이어진다. 헤겔은 자연시간과 의식시간을 구분하고 특히 시간양상이 의식의 산물임을 극명하게 보여준다. 시간을 의식으로 환원하는 의식시간은 철학적 시간론의 주류를 이룬다.

시간을 내부적으로 규정하는 것이 운동이라면 시간을 외부에서 규정하는 것은 '영원' 이다. 시간을 알기 위해서는 그것과 대립되는 영원을 알 필요가 있었던 것이다. 영원은 처음에는 시간의 원형 또는 이데아라고 일컬어졌다. 인간은 이 덧없는 시간을 극복하고 절대 불변하는 영원에 도달하기를 염원하였다. 그것은 한편에서는 신비적 명상을 통해 가능하다고 여겨졌으나 (플로티노스 이후의 신비주의자들) 머지않아 신앙, 그 중에서도 그리스도교를 통해 도달 가능하다고 믿어졌다.

보에시우스는 영원의 문제를 '운명과 섭리' 의 대비 속에서 다룬다. 시간 속에 사는 인간의 운명은 영원한 신의 섭리에 의해 좌우된다. 시간적 질서의 전개가 신적 정신의 관념과 합치하는 것을 섭리라 하고, 이 합치가 시간 안에 배치되고 전개되는 것을 운명이라 한다. 운명은 인간의 입장에서 보면 전적으로 우연이다. 그러나 신의 입장에서 보면 그것은 필연적인 섭리이다. 신, 즉 연원의 개념 속에는 필연성 개념이 속한다. 그는 또 신의 영원성을 정의하여 말하길 '끝없는 생명의 전체적이고 동시에 완전한 소유' 라고 한다. 시간적 생명은 과거, 현재, 미래로 연장해가면서 살기 때문에 동시적이라고 말할 수 없고, 특히 그 생명체는 현재에 갇혀서 살기 때문에 동시적이라고 말할 수 없고, 특히 그 생명체는 현재에 갇혀서 살기 때문에 전체적 생명이라 할 수 없으며, 더구나 완전하다고 말할 수 없다. 신의 시간인 영원은 하루이기 때문에 신은 생명 전체를 동시적으로 산다. 그리하여 영원이란 '끝없는 생명의 온전한 충만성을 동시에 내포하고 소유하며, 미래에 이루어질 것이라곤 아무 것도 없고 과거로 흘러 사라지는 것 또한 아무 것도 없는 것을 가리킨다."

이런 영원개념을 이어받아 토마스는 삼단논법의 형식을 빌려서 "신 이외의 모든 피조물은 자기의 존재와 본질을 스스로 만들지 않기 때문에  (양자가 분리되어 있으므로) 유한하다. / 그러나 신은 존재와 본질이 그 자체로 하나이므로 무한하다. / 그러므로 신은 무한 (영원) 하다" 고 하여 시간과 영원을 유한과 무한으로 구분한다. 그는 영원은 그 전체가 동시적이라고 한다. 즉 영원에는 시간적 선후가 없다는 것이다. 그리고 보에시우스를 답습하여 영원한 신의 섭리는 필연적이라고 한다. 이와 같이 영원개념 속에는 필연성이 자리잡고 있다.

이 필연성 개념에 유의하여 만유를 영원의 상하에서 보는 스피노자에 이르러 영원은 인간의 사유공간 속에서 논리적 사유를 통해 도달할 수 있게 된다. 논리적 사유 공간 중에서도 그는 특히 기하학적 필연성에서 만유를 본다. 동시에 그는 이 필연성을 존재론적으로도 정초한다. 그것이 그의 실체론이다. 그의 영원개념은 범신론적인 것이다. 스피노자 이후에는 영원의 문제는 신학의 소관으로 넘어가고 더 이상 철학의 문제는 아니게 되었다.

이제 시간론은 시간의 근원을 찾는 문제로 넘어간다. 우리가 사는 이 세상의 시간은 통속적 시간, 명증성이 없는 시간은 통속적 시간, 명증성이 없는 시간, 비본래적인 시간, 공간화되고 양화된 시간이다. 그런 시간의 근원, 즉 본래적이고 진정한 시간은 어떤 것인가? 헤겔 이후 철학적 시간론의 주제는 이 근원적 시간, 파생적이고 비본래적인 시간이 아니라 그것의 근원이 되는 시간은 어떤 것인가 하는 것이다. 이것은 무엇을 의미하는가? 그것은 자연과학적 시간사상에 근거하는 소위 자연적 · 과학적 · 통속적-만인에 무차별적-시간관을 극복해 가는 과정이고, 또 겉으로 물질적 세계에 나타난 삶이 아니라 진정한 내면의 삶을 찾아가는 태도의 반영이기도 하다.

헤겔은 처음에는 아리스토텔레스처럼 시간에 대한 담론을 자연의 차원에서 시작하였다. 즉 『 엔치클로패디 』의 제2부 자연과학의 1장 역학, A.' 공간과 시간 '이 시간에 대한 논의의 출발점이다. 그러나 그는 본디 자연과학을 기초로 하는 철학자가 아니라 역사적 현실의 발전을 변증법적으로 정초하고자 하는 철학자이다. 따라서 비록 시간의 담론은 자연에서부터 시작했을망정 그가 궁극적으로 도달한 지점은 자연시간을 극복한 개념시간으로서 '영원한 현재' 인 것이다. 거기까지 이르는 전개과정이 변증법적임은 말할 나위 없다.

헤겔의 시간 논의는 다섯 단계로 진행된다. ① 공간이 어떻게 시간으로 되는가? ② '직관된 생성' , ③ '시간의 차원' , ④ '거대한 힘을 가진 지금' , ⑤ 개념시간의 문제가 그것이다.

1. 공간은 다양한 사물이 서로 외적 · 무매개적으로 존재하는 전후 · 좌우 · 상하의 차원일 뿐 질적 차이를 갖지 않은 '자연의 자기외 존재의 무매개적 무차별성' 이다. 공간은 무규정적 연속성에 다름 아니다. 그런데 그런 공간은 점으로부터 시작한다. 즉 공간은 무규정적 점으로 채워져 있다. 그러나 여기의 이 점은 모든 다른 점에 대해 거드름을 핌으로써 배제적으로 구별된다. 공간은 무차별적이면서 서로 배제적으로 구별되는 연속성이다. 구별된다는 것은 무매개적 무차별성인 공간을 부정하는 것이다. 점은 공간의 부정이면서 공간 안에 있다. 점의 입장에서 보면 공간은 이 점들의 다양성의 구별 없는 상호 외재이다. 공간은 점, 즉 공간의 부정으로서 점성이다. 그러나 이 점성은 무적이고 무한한 연속성이다. 사물에 의해 점유된 공간은 이 점성 (공간의 부정) 의 부정으로서 (즉 부정의 부정으로서) 사유되지 않으면 안 된다. 이렇게 개념적으로 파악된 공간은 공간의 부정으로서의 점성의 부정이다. 이것은 이미 정태적으로 있는 것이 아니라 동태적인 것이다. 이것이 시간의 지금이다. 공간에서의 여기 (즉 점) 는 시간에서의 '지금' 인 것이다. 이리하여 공간은 이미 시간으로 되었다. 시간은 공간의 진리이다.

2. 헤겔에 따르면 그 '지금' 은 곧 '직관된 생성' 이다. 생성이란 그에 의하면 존재에서 무료 또는 무에서 존재로 이행하는 것이다. 생성은 발생이기도 하고 소멸이기도 하다. 그것은 시간의 관점에서 보면 지금이다. 지금은 '이미 없거나 아직 없으면서 있다' . 그것은 '있으면서 이미 없음에로 이행하고, 아직 없으면서 있음에로 이행한다' . 이 점에서 보면 지금은 생성인 것이다. 그런 이행으로서의 지금은 사유되는 것이 아니라 직관되는 것이다. 즉 지금 · 지금 · 지금 ··· 의 연속 속에서 그때그때 단적으로 나타난다. 직관되는 생성이란 지금을 중심으로 해서 본 시간의 본질이다.

3. 시간의 차원이란 시간양상에 대한 헤겔식 표현이다. 이 주제와 관련해서 주목되는 것은 헤겔이 처음으로 시간양상을 의식의 산물이라고 천명한 대목이다. 물론 아리스토텔레스가 자연시간에 입각해서 '지금' 을 논하고 아우구스티누스가 시간을 의식으로 환원하여 처음으로 '과거는 기억이고 현재는 지각이며 미래는 기대' 라고 시간양상을 거론한 것을-그 뒤 헤겔에 이르기까지 이 시간양상의 문제는 제기되지 않았다-종합하면 시간의 양상이 의식의 차원에서 성립한다는 것을 곧바로 짐작할 수 있을 것이다. 아우구스티누스는 이미 그것을 위의 명제로 구명한 바 있다. 그것을 헤겔은 더욱 명시적으로 천명한 것이다. 헤겔에 따르면 자연 속에서 시간은 오직 지금뿐이기 때문에 거기에서는 시간양상이 드러나지 않는다.   "시간의 차원 (시간의 양상) 은 필연적으로 오직 주관적 표상에만, 즉 기억과 두려움 또는 희망에서만 있다."

4. 그러나 자연시간에서의 지금은 거대한 힘을 가지고 있다고 헤겔은 말한다. 거기에는 과거도 미래도 없고 오직 완전한 현재만 있기 때문이다. 현재는 과거 (무) 가 아니라는 의미에서 존재이고, 미래 (무) 가 아니라는 의미에서 또한 존재이다. 그 현재는 무에 의해 침범되지도 않고 무로 이행하지도 않으므로 가장 완전한 존재요, 이런 의미에서 현재는 영원이다. 일체의 만유를 한꺼번에 존재하게 하는 지금은 거대한 힘을 가졌다고 하는 것이다.

5. 이런 현재를 영원이라 하고, 자연시간과 구별해서 개념시간이라 한다. "시간 자체는 그 개념에 있어서는 영원하다. (······) 이 개념은 모든 개념과 마찬가지로 영원한 것이고, 그러므로 또한 절대적 현재이다. 영원은 있게 될 것도 있었던 것도 아니고 존재이다."  이때의 영원은 종교적 의미의 영원이 아니라, 시간이 정재하는 개념 자체라는 의미의 영원이다. 그것은 달리 말하면 절대적 현재이다.

근원적 시간에 대한 탐구는 베르그송에서도 마찬가지이다. 그는 측정가능한 과학적 시간과 수수 지속으로서의 시간을 대비시킨다. 과학적 사고는 모든 것을 동시성 위에서 정태적으로, 동질적 · 분석적으로 관찰하고 그 결과를 물질 언어로 계량화해서 표현하거니와 시간은 본질적으로 이질적 지속, 즉 내재적 의식의 흐름이기 때문에 과학적으로는 파악되지 않는다. 그것은 직관될 뿐이다. 과학적 시간은 따라서 공간화된 동질적 시간, 지성적으로 계량가능한 시간이다.

진정한 시간은 공간개념이 전혀 개입되지 않은 지속, 즉 이질적이고 내적 · 심리적 (체험적) 지속이다. 그것을 베르그송은 순수 지속이라고 한다. 순수 지속이란 의식의 삶이 간단없이 흐르는 것, 반성 이전에 직접적으로 주어지는 의식 상태이다. 그것을 파악하기 위해서는 그 흐름과 동행하면서 직관하는 길밖에 없다.

 "시간의 특성은 경과한다는데 있다. 이미 흘러간 시간은 과거이고, 흘러가고 있는 시간을 우리는 현재라 한다. 그러나 이 순간은 결코 수학적 점이 아니다. (······) 현실적 구체적으로 살아 있는 현재-우리가 현재의 지각에 대해 말할 때의 그 현재-그것은 필연적으로 지속을 점하고 있는 현재이다." 현재가 지속하고 있다는 것은 그 현재가 과거와 미래 속으로 파고들어가 있다는 것이다. 현재가 과거로 파고들어가 있다는 것은 내가 말하고 있는 순간은 이미 나로부터 멀리 떨어지고 있다는 것이 증거하고, 미래로 파고들어가 있다는 것은 그렇게 말하면서 나는 미래로 기울어져 있다는 것이 증명한다.

현재란 본질적으로 감각적 · 운동적이다. 나의 현재는 나의 신체와 결부되어 있다. 그런데 신체는 공간 속에 연장되어 있고, 감각을 가지고 물체와 접촉하며 움직인다. 신체는 과거와 미래가 접촉하는 원점이고, 영향을 받는 대상과 영향을 주는 대상 사이에 있는 장소이며, 이미 수행된 행동과 새로 시작하는 행동이 교차하는 지점이다. 신체는 한편으로는 물질세계와 연계되고 다른 한편으로는 동시에 미래를 연속시키는, 즉 시간의 지속성을 보증하는 매듭이다. 나의 신체의 현재 상태가 바로 나의 현재적 현실성이다. 거기에서 우리는 과거와 미래의 연속성을 보는 것이다.

현재는 물질에 가하는 행동을 통해 과거와 미래를 이어주는 연속의 매듭이며, 달리 말하면 과거를 향해서는 기억을, 그리고 미래를 향해서는 기대를 지각으로 매개해서 행동으로 재생시키는 것이다. 현재는 존재가 아니라 지속하는 생성이다. 나의 현재라고 하는 심리상태는 직전의 과거의 지속이면서 동시에 미래의 결정이다. 직전의 과거라 함은 지각되어 기억 속에 축적된 의식이며, 절박한 미래란 지각에 의해 결정되는 한에서의 행위나 운동이다. 그 원점이 현재이다. 그 행동은 그러나 지각으로서의 습관적 기억이 수행한다. 행동은 깊은 과거의 의식 속에 거의 무의식적 · 잠재적으로 저장되어 있는 순수 기억을 선별적으로 불러내서 이것을 현실적으로 활동시키는 것이다. 행동은 기억을 물질화하고 감각을 관념화한다. 현재는 그런 행동이 행해지는 현장이다. 이것은 신체를 통해서 검토한 시간의 연속성이거니와 시간의 연속성을 진정으로 보장하는 것은 신체보다는 오히려 의식이다. 즉 과거와의 연속은 기억이 보장하고, 미래와의 연속은 기대가 보증한다고 하는 편이 훨씬 사태에 가깝다.

과거란 현재 속에는 없고 현재는 과거가 아닌 것으로 잇다. 이 과거와 현재, 즉 무와 존재를 연속시키는 것이 기억이다. 과거와 현재의 연속이라는 것은 자연시간에는 없고 오직 체험시간에서만 찾아볼 수 있다는 것을 기술한 바 있다. 사실을 말하면 시간양상이란 의식의 변양 이외에 다른 것이 아니다. 그러므로 기억은 과거의 존재근거이다.

그런데 베르그송에 따르면 기억에는 두 가지가 있다. "과거는 두 가지 다른 형태로 보존된다. 하나는 운동기제의 형태 속에서이고, 또 하나는 독립적 회상 속에서이다." 전자를 베르그송은 습관적 기억이라 하고, 후자를 순수기억이라 한다. 가령 외국어를 습득하는 경우에는 그 외국어를 반복적으로 암기해서 그것을 습관화하여 자연스럽게 행동으로 옮겨지도록 한다. 그런가 하면 내가 원고를 쓰는 동안에 전화가 결려 와서 아들의 합격 소식을 전해 들었다는 상황은 기억하려고 노력하지 않아도 기억된다. 이것을 그는 순수 기억이라 한다. 전자는 어제든지 행동화될 수 있기 때문에 시간에 구속되어 있지 않지만 순수 기억은 시간 위치가 결정되어 있어서 비가역적이다. 이것은 기억의 창고 속에 저장되어 있다가 재인을 통해 현재 속에 되살아난다. 과거는 여기에서 성립한다.

아래에서 우리는 의식의 긴장과 이완에 따르는 시간감각을 검토하고자 한다. 베르그송에 따르면 우리의 정신이 과거로 침잠하면 할수록 우리의 정신은 현실과 행동을 상실하여 초연한 명상 속에 잠기게 되고, 그 반대로 우리의 정신이 현재나 미래로 관심을 쏟으면 쏟을수록, 그것은 행동으로 되고 마침내 충동으로 되기도 한다. 현재 속에만 살고 자극에 대해 그 연장인 직접적 반작용으로 반응하는 것은 하등동물의 특성이다. 이렇게 대처하는 사람은 충동인이다. 반대로 그것 자체가 즐거워서 과거에 사는 사람, 현재의 삶에 아무 쓸모도 없는 기억을 분명한 의식에 떠올리는 사람도 마찬가지로 행동에 적합한 사람은 아니다. 그런 사람은 몽상가이다.

이 충동과 몽상을 현재적 의식의 두 존재방식, 즉 긴장과 이완으로 해석해서 현재 시간의 두 존재형태를 비교할 수 있다. 그리하여 긴장과 이완 사이, 즉 정신과 물질 사이에서 아래로 다시 말해 이완 쪽으로 내려가면 우리는 점점 분산하는 지속의 방향으로 나아가서 질을 양으로 희석시킨다. 그 극한에 있는 것은 순전히 동질적인 것, 순수한 반복인데 그것을 우리는 물질이라고 정의한다. 이렇게 아래의 방향으로 나아가면 물질과 공간에 이른다. 의식의 긴장의 방향으로 나아가면 우리는 점점 긴장하고 응축되고 농후화해지는 지속의 방향으로 나아가 정신에 이르게 된다. 물질로의 방향은 지속의 분산이고, 정산 자체인 영원으로의 방향은 지속의 응집이다.

이것을 '현재' 시간에서 해석하면 어떻게 될까? 현재에는 두 가지가 있는데, 하나는 물질과 접촉하는 행동의 첨단에 모아지는 공간적 · 동시적 현재이고, 또 하나는 순수한 정신인 영원으로서의 현재이다. 다시 말하면 전자는 시계가 가리키는 순간적 현재로서 공간화된 시간의 현재이고, 후자는 흐르는 의식인 창조적 · 절대적 현재이다. 특히 후자는 과거로부터 그냥 연속되어 오기만 하는 동시적 시간의 흐름을 단절하고, 전 과거를 등에 업고 미래로 전진하는 삶의 비약의 현재이다.

이렇게 베르그송의 시간론은 진정한 의식의 삶을 찾아가는 것이다. 그러나 의식을 주제로 하되 후설은 인식의 명증성을 찾아서 객관세계를 괄호 속에 묶어놓고 의식 속으로 내재화한다. 그는  그 가장 근저적 의식의 구조를 성찰하여 이것을 의시간으로서, 즉 시간성으로서 천명한다. 다시 말하자면 후설의 내재적 · 근원적 시간에 대한 천착은 초월론적 주관성의 최후의 근원, 즉 아르키메데스의 점을 거기에서 확보하기 위한 의식분석인 것이다. 그리고 거기가 바로 객관적 · 세간적 시간의 근원이다.

후설의 시간론은 두 단계로 나누어서 서술된다. 하나는 소위 시간론 강의, 즉 『 내재적 시간의식의 현상학 강의 』를 중심으로 하는 전기의 시간 사상이고, 다른 하나는 그의 유고를 통해서 보여지는 후기의 시간 사색이다. 전자가 시간의 구성을 중심적 주제로 하는데 반해 후자는 시간의 형이상학적 성찰이라고 할 수 있다.

의식은 동일성을 간직한 채 부단히 연속하는 하나의 통일체로서 흐름의 성격을 가지고 있다. 이것을 의식류라고 한다. 그것의 의식적이다. 그런데 이 의식류는 이중의 지향성을 가지고 있다. 하나는 의식의 지금 · 지금 · 지금 ···으로 이어지는 파지계열의 지향성이고, 다른 하나는 의식 내재적 대상을 지향하는 것이다. 전자는 흐름 자체를 향한 지향성이고, 후자는 내재적 현상에 주목할 때의 지향성이다. 간단히 말하면 전자는 세로의 지향성으로서 시간양상 (과거 · 현재 · 미래) 을 구성하고, 후자는 가로의 지향성으로서 동시성 · 계기 · 지속 등을 구성한다.

가령 '땡!' 하고 한 음이 울렸다고 하자 그 순간의 감각을 토대로 해서 만들어진 음 지각을 근원인상 (Urimpression) 또는 근원인식이라 한다. 그러나 다음 순간에는 그 근원인상은 벌써 '방금 지나간 것' 으로서 과거로 침퇴하여 의식의 변양이 생긴다. 이렇게 변양된 의식을 파지 (Retention) 라 한다. 파지는 근원인상의 꼬리, 즉 '혜성의 꼬리' 로 비유되는데, 근원인상은 그 핵에 해당한다. 근원인상은 '지금' 을 구성하고 차지는 과거구성의 근원이다. 우리의 의식은 근원인상을 원점으로 해서 파지 · 파지의 파지 · 파지의 파지의 파지 ···로 연속되는 일련의 연속체를 형성하고 있다. 그리고 그 차지가 근원인상에서 멀어질수록 먼 과거로 침퇴하여 마침내는 사라지고 만다. 이 파지와 반대 방향에 있는, 즉 미래지향적 의식은 예지인데 이것이 미래를 구성한다. 한편으로는 파지로 침퇴하고 다른 편으로는 예지로 나아가는 우리 의식의 연속성을 세로의 지향성이라 한다. 이것이 시간양상을 구성하는 것이다.

우리의 의식은 또 내재적 대상을 지향할 수 있다. 이것을 가로의 지향성이라고 한다 함은 앞에서 말한 바 있다. 이 가로의 지향성이 동시성을 중심으로 지속과 계기를 구성한다. 지속은 어떤 면에서는 세로의 지속성에 속할 것같이 생각되기도 한다. 그러나 지속은 예컨대 폭풍의 지속처럼 언제부터 언제까지라는 일정한 지속양을 전제하기 때문에, 즉 시간의 연속을 앞뒤로 끊어야 하기 때문에 가로의 지향성에서 성립한다고 하는 것이다. 이상이 후설의 전기 시간사상의 개요이다.

후기의 시간사상은 전적으로 근원인상에 모아진다. 근원인상 자체에 주목하면 그것은 늘 지금 · 지금 · 지금 ···으로 있다. 다시 말하면 근원인상 자체는 새로 새로 용출하면서 마치 정지해 있는 것처럼 보인다. 그러나 한번 용출한 그 지금은 곧 이어서 뒤로 뒤로 물러서면서 (침퇴하면서) 새로 용출한 그 지금점으로부터 점점 멀어진다. 후자는 어떤 시간위치에 실려서 지금점으로부터 멀어지는 것이다. 마치 에스컬레이터 위에 실린 물건이 점점 멀어지듯이, 우리는 이 양자를 구분하여 전자, 즉 새로 새로 용출하지만 마치 정지한 듯이 있는 그 원점을 항구적 지금형식 (ständige jetstform) 이라 하고, 시위에 실려서 멀어져 가는 그 지금을 시위적 지금 (Zeitstellenjetzt) 이라 한다. 후설은 전자를 반성을 통해서 드러나지 않는다는 의미에서 익명적이지만 '살아있으면서 흘러가는 현재', '살아있는 현재' 라 한다. 그리고 그것이 다름 아닌 영원한 현재이다. 나는 이 대목에서 여러 가지 존재론적 기초를 검토한 바 있으나 이 자리는 존재론을 말할 자리가 아니므로 생략한다.

하이데거는 후설의 현상학을 방법론으로 수용하여 그 위에서 독자적 존재론을 건설하였다. 후설이 인식의 확실성을 찾아간 반면 하이데거는 우리 자신의 역사적 삶에 대한 성찰로 철학적 관심을 확대하였다. 그는 우리가 사는 구체적 현실로부터 출발한다.

그는 먼저 인간을 세상에 태어나서 남과 함께 그리고 사물을 접하면서 살아가는 존재자로서 파악한다. 그 존재자를 현존재라 하고 그런 현존재의 존재를 그는 '마음씀' 이라 한다. 그리고 이 현존재의 존재, 즉 마음씀의 의미를 그는 시간상이라 한다. 마음씀을 시간적 구조에서 보면 '기존하면서 · 현저화하는-장래' 가 된다. 하이데거의 시간론은 이것을 본래성과 비본래성에 따라 해석한 것이다. 비본래적 개시성을 구성하는 것은 이해, 처지적 심정성, 퇴락 등이고, 본래적 개시성 선구적 결의성이다. 이들 여러 개시성에 따라 저 시간성을 하나 하나 해석하고 검토하는 것이 하이데거의 시간에 대한 담론이다.

본래적 시간성, 즉 선구적 결의서의 시간성은 '기존하면서 -현저화하는-장래' 이다. 이것은 시간의 입장이 아니라 현존재의 시간성, 즉 현존재의 존재인 마음씀의 의미이다. (이것에 대해서는 일일이 해설을 부처야 할 것이지만 지금 그런 여유가 없는 것이 유감스럽다) . 이 시간성을 현존재의 실존론적 표현인 '세계-내-존재' , 즉 '(세계 내부적으로 만나는 존재자) 곁에 [ 즉 존재자에 몰입해 ]-있음으로서 자기를-앞질러-이미 (어떤 세계) 내에-있음' 과 대비하면 ① '자기를 앞질러 (선구)' 는 장래에 근거하고, ② '이미 (어떤 세계) 내에 있음' 은 기존성을 표현하며, ③ '(존재자) 곁에 [즉 존재자에 몰입해서] 있음' 은 현전화에서 가능하다고 말할 수 있게 된다. 이 시간성은 근원적 시간이지 흔히 말하는 시간이 아니다. 근원적 시간이란 일상적 시간이 거기에서 파생되는 그런 시간성을 가리킨다. 그리하여 하이데거의 시간 사상에서 주의해야 할 것은 시간은 시간대로 독자적으로 무한히 흘러가고, 인간은 그 위에 실려서 마치 물 위에 떠 있는 낙엽처럼 그렇게 있는 것이 아리라는 것이다. 다시 말하면 인간과 시간이 제각기 따로 있어서 인간은 그 시간 속에서 일정기간 삶을 영위하다가 죽는 그런 존재자이고 시간은 그 인간의 삶을 싣고 가는 흐름과 같은 어떤 것이 아니라. 시간 자체가 인간의 삶과 함께 시숙하는 것이다. 인간을 떠난 시간은 없고, 시간을 떠난 인간도 없다. 따라서 시간은 각자의 시간이다.

비본래적 시간성을 검토하려면 현존재의 비본래성에 입각해서 그의 주저인 『존재와 시간』전편을 재해석해야 하는데 여기는 그런 여가가 주어져 있지 않다. 그 부분은 생략하고 마지막으로 시간의 공공화와 통속적 시간 개념이 어떻게 저 본래적 시간성에서 파생되는가를 검토하고자 한다.

사람은 누구나 각자 자기 시간을 가지고 살아간다. 그러나 모든 인간은 태양의 자식으로서 같은 하늘 아래에 있는 상호 존재인다. 즉 인간은 해뜨면 일어나고 밤이 되면 잔다. 자연의 이런 리듬은 모든 사람의 삶을 구제하고 있다. 인간은 그런 시간에 맞추어서 타자와 함께 존재자를 접촉하면서 살아가는 것이다. 이것을 세계시간이라고 한다.

우리는 그 세계시간에 입각해서 일부화하고 있다. 즉 저때는 이런 일을 했고, 지금은 공부할 시간이며, 그때는 대학을 졸업하겠지 ······· 하고 날짜를 매겨서 저 때, 지금, 그때라고 대충 시간을 표시한다. 그런 일부화는 세계시간을 근거로 하기 때문에 시간이 공공화된다. 그런데 이 시간이 존재자를 전재적으로 보는 태도에서 보여지면 그것이 곧 통속적 시간이다. 통속적 시간이란 전통적 시간개념을 가리키며, 시간을 실존론적 근원적으로 시간성에서 보지 않고 만인의 시간으로 평탄화해서 보는 그런 시간, 즉 우리가 말하는 자연시간을 의미한다.

비본래적 시간성은 현존재의 실존방식이 본래적이지 않은데서 유래하는 것이며, 통속적 시간은 존재자를 전재적으로 보는 태도에서 연유하는 시간, 즉 과학적 시간을 가리킨다. 비본래적 시간과 통속적 시간은 다른 것이다.

이상이 종래 철학적 시간론으로 거론되던 주된 담론들의 대강이다. 그러나 19 세기 말부터 일기 시작한 영미계의 분서철학에서는 시간의 실재성을 부정하고, 시간을 언어적 차원으로 환원하여 논리적으로만 다루는 전통을 형성했다. 시간을 논리적으로 검토한다는 것은 시제적으로만 시간을 다룬다는 것을 함축한다. 즉 시제의 논리가 그것이다. 이것은 디온틱 논리 (deontic logic), 즉 존재를 거세한 논리이다. 요컨대 시간 자체는 온데간데없고 논리만 남아 잇는 시간론이요, 시간론의 입장에서 말하면 시간론의 자멸인 것이다.